Subjektivna savjest i moralna ispravnost

Zanimljivo je, čak i poražavajuće ili zabrinjavajuće da mnogi koji u ovom našem vremenu govore o slobodi izbora, slobodi savjesti, prizivu savjesti, brizi pastira za vjernike, nikada ne objasne što je to savjest, što volja, što sloboda. U takvim se komentiranjima, čak i od strane teologa, od strane svećenika, počesto vidi nerazumijevanje tih pojmova kojima se toliko nabacuju pa čak i tim nabacivanjem optužuju druge, osobito hijerarhijsku Crkvu. Optužbe su da se ne brine za vjernike jer se ne potiče na slobodu izbora, priziv savjesti i slobodu uopće. Čitajući neke od tih komentara, komentatora teologa, koji kao da se komentiranjem situacijama u društvu hrane i od toga žive, pa se ne libe komentirati bilo koju od društveno političkih tema, kao da se razumiju u sve, od uzgoja pilića do nuklearne fizike, te čak ulaze u sfere sportskog, kulturnog, estradnog, kulinarskog i modnog komentiranja. No, kada govore o sadašnjoj epidemiji ili pandemiji, odnosno o slobodi ili savjesti u kontekstu iste pandemije, nikako da u svojim krikovima – nazovi istine – objasne i jasno diferenciraju htjenje volje, izbor, slobodu, savjest, slobodu savjesti. Nekima se na prvu ovi termini čine kao istoznačnice, ali diferencijacija ovih pojmova izuzetno je važna da bi se moglo ponešto komentirati i da bi se uopće došlo do istine.

U ovim govorima Papa ističe kako moralne norme uopće ne bi postojale kada bi svatko sa svoje strane bio sposoban u svakoj pojedinoj prilici s apsolutnom sigurnosti – prema svojoj savjesti – ustvrditi što je moralno ispravno.

Prvo, na temelju dvaju govora kardinala Ratzingera, kasnije pape Benedikta XVI. iz 1984. i 1991. godine, dok je bio prefekt Kongregacije za nauk vjere, o savjesti koja su predstavljena na radnom sastanku Nacionalnoga katoličkog centra za bioetiku, Ratzinger upozorava da: “Prikazivanje savjesti kao subjektivne i, istodobno, nepogrešive sposobnosti za donošenje moralnih prosudaba očituje se lažna suprotstavljenost koja postoji između crkvenog učiteljstva kao izvanjskog autoriteta, što svoje dekrete nameće sirotim pripadnicima Crkve, te osobnog i subjektivnog uvjerenja pojedinca o onome što je ispravno. Dok kardinal Ratzinger svakako prihvaća da je pojedinac obvezan postupati u skladu sa sigurnom savješću, čak i ako je pogrešna, posve jasno ističe kako moraju postojati izvori prosudbe savjesti koji se ne iscrpljuju isključivo u subjektivnim promišljanjima svakoga pojedinca. Njegovu duhovitu ironiju možemo zapaziti u sljedećim riječima: “Neobično je što neki teolozi teško prihvaćaju točno određeni i ograničeni nauk o nepogrješivosti pape, ali im zato ne predstavlja nikakav problem priznati de facto nepogrješivost svakome tko posjeduje savjest. U ovim govorima Papa ističe kako moralne norme uopće ne bi postojale kada bi svatko sa svoje strane bio sposoban u svakoj pojedinoj prilici s apsolutnom sigurnosti – prema svojoj savjesti – ustvrditi što je moralno ispravno.”¹ Vezano uz savjest, Ratzinger dalje upozorava: “Kada je jedina stvar koja određuje što je moralno ispravno nečija pojedinačna i subjektivna prosudba, tada ne postoji nadređena moralna istina koja sve obvezuje. (…) Takvo bi shvaćanje nepogrješivosti subjektivne savjesti od krivice oslobodilo, primjerice, čak i one koji su počinili neizreciva zvjerstva za vrijeme njemačkog nacional-socijalizma.”²

Na svaki način potrebno je savjest preispitivati i savjest oblikovati jer ona nije nešto po sebi oblikovano, već ovisi o vlastitom oblikovanju.

Upravo zbog nerazumijevanja savjesti i radikalno poimanje savjesti koja opravdava i onda kada je u krivu vodi se diktaturi relativizma, koja potom nepogrešivo vodi tiraniji – (što se često može iščitati u mnogim ovodobnim komentarima vezano uz pandemiju/epidemiju, cijepljenje, slobodu izbora, priziv savjesti, itd. (op.a.)). Dakle, moralna ispravnost i subjektivna savjest mogu biti nešto sasvim suprotno. Na svaki način potrebno je savjest preispitivati i savjest oblikovati jer ona nije nešto po sebi oblikovano, već ovisi o vlastitom oblikovanju, o tolikim fenotipskim/okolišnim uvjetima, iako u sebi, u svojoj srži, jest temeljna sklonost da se čini dobro i izbjegava zlo – što katolička tradicija naziva synderesis, a Platon anamnesis (spomen)³. Savjest koja ne bi bila preispitivana, građena, pokorna određenim moralnim smjernicama, imala neko mjerilo, kanon po kojem se oblikuje, došla bi u opasnost radikalnog subjektivizma, zbog čega u određenim moralnim ili društvenim pitanjima, nije dobro kazati, tvrditi, nalagati da se čini prema vlastitoj savjesti, već prema moralnom mjerilu i samoj stvarnosti te zajednici, dakako Crkvi, te društvu – koje nas okružuje i oblikuje i poziva nas da iziđemo iz samih sebe, gdje pored svega toga mora postojati viši Jamac moralne ispravnosti, viši Jamac vlastite savjesti. S obzirom na to, postavlja se pitanje: Tko to garantira da je moja savjest dobro oblikovana? Da su postupci po mojoj vlastitoj savjesti dobri? Imam li korektiv i Jamca svoje savjesti? Jesam li ikada promišljao o moralnoj ispravnosti vlastite savjesti?

Što je mjera mojih postupaka?

Sjećam se, u vrijeme jednog od referenduma jedan je svećenik vjernicima rekao: “Glasajte prema vlastitoj savjesti.” Kada sam to čuo, stresao sam se i naježio jer mi se umah postavilo pitanje: Ali tko garantira da je moja savjest dobro izgrađena i kako je moguće pored moralnog zakona i učiteljstva Crkve o određenim temama koje se tiču vjere i morala, u čemu je Crkva vrlo jasna, pored svega toga, vjernicima reći – glasajte prema vlastitoj savjesti, a ne reći, glasajte kao vjernici Crkve prema moralnim odredbama i učiteljstvu Crkve? U skladu s tim, savjest se mora znati ispravno oblikovati. U tom oblikovanju da bi savjest bila jamstvo i izražaj ljudske slobode koje pridonosi zdravom moralu, daje se oblikovati od same stvarnosti, zajednice (Crkve), Boga i njegovih objava, te na kraju od strane samih vlastitih opažanja i odluka pojedinca.

Ukratko, svima koji govore o prizivu savjesti postavljam ratzingerovsko pitanje: Je li sud savjesti, odnosno onoga što osoba shvaća kao takvo, uvijek u pravu – je li sud vlastite savjesti nepogrješiv? – ukoliko znamo da savjest treba prema određenim mjerilima, korektivima oblikovati – tko je onda za nas Jamac sigurne savjesti? – neki glas unutar vlastite savjesti, za koji mislimo da je Božji glas? – ili je taj Jamac stvarnost, zajednica, dakako Crkva, Bog i Njegove objave unutar Objave? Mogu li prosudbe savjesti biti međusobno proturječne i postoji li uopće istina i moral ukoliko je sud vlastite savjesti ono po čemu se ravnam, a vlastiti sud o nečemu ono po čemu ravnam vlastitu savjest?

Ako je sva mjera mojih postupaka samo vlastita savjest, izgrađena samo na temelju vlastitih opažanja i odluka, oslobađa li me onda istina ili trebam biti oslobođen od same istine?

Po viđenju u kojem bi samo vlastita opažanja bila korektiv vlastite savjesti, došli bismo u opasnost da se želimo osloboditi od istine, bolje se osjećati u tami, nego li u svjetlosti, a vjera tada ne bi bila dobar dar, dobroga Boga, nego naprotiv, prokletstvo, teret, neka vrsta kazne, koji nikako ne bi olakšavalo, nego, naprotiv, otežavalo spasenje, doživljavalo isključivo kao opterećenje. Može li onda takva subjektivna savjest uopće biti susret s istinom, susret sa slobodom? Kamo uopće vodi takva sloboda subjektivne savjesti koja nema višega Jamca iznad sebe? Kakav li nam je smjer zacrtala takva sloboda ili bolje izbor? “Takva savjest sigurno nije prozor kroz koji se čovjeku otvara pogled na zajedničku istinu koja nas sve utemeljuje i održava te tako, putem njezina zajedničkog spoznavanja, omogućuje zajedništvo potreba i odgovornosti. Takva savjest nije čovjekova otvorenost prema temelju vlastitoga bića, sposobnosti opažanja onoga što je najviše i najbitnije. Ona se, naprotiv, javlja kao zaštitni ogrtač subjektivnosti u kojemu se čovjek može zaštititi i sakriti od stvarnosti.

Prema subjektivnoj savjesti dostatno je sam od sebe biti uvjeren i sam sebi biti mjerilo ili korektiv savjesti. Tako se čovjek svodi na svoje površno uvjerenje i što ima manje dubine, to bolje za njega, za njegov konformizam.

Ovdje se, zapravo, pretpostavlja liberalistički pojam savjesti: savjest ne otvara osloboditeljski put istini. Ona postaje opravdanje subjektivnosti, koja nikako ne bi htjela biti dovedena u pitanje – pa onda gromoglasno viče o slobodi i prizivu savjesti, a u biti se radi o opravdavanju vlastitoga konformizma gdje tada prestaje svaka obveza traganja za istinom, kao i za svakom dvojbom o oprečnim i općim sklonostima. Jer prema subjektivnoj savjesti dostatno je sam od sebe biti uvjeren i sam sebi biti mjerilo ili korektiv savjesti. Tako se čovjek svodi na svoje površno uvjerenje i što ima manje dubine, to bolje za njega, za njegov konformizam. Dakle, s teorijom o opravdavajućoj snazi subjektivne savjesti nešto nije u redu; drugim riječima, kako pojam savjesti koji vodi do takvih posljedica mora posve sigurno biti pogrešan. Čvrsto, subjektivno uvjerenje i izostanak dvojba i skrupula, po bilo kojem pitanju, koji iz toga proizlazi ne opravdavaju čovjeka. Jasno to dokazuje i Psalam 19, 12-13: Ali, tko propuste svoje da zapazi? Od potajnih grijeha očisti me!«⁴ Vidimo, dakle, da ne možemo sami sebi biti korektiv savjesti niti mjera oblikovanja vlastite savjesti. Iznimno je potrebno, ako već govorimo o prizivu savjesti, o slobodi savjesti, objasniti što to savjest jest, kako se savjest oblikuje i gradi, postaviti jasna mjerila, korektive i Jamca ispravne savjesti, pa tek tada možemo pozivati druge na priziv savjesti, omogućiti sebi slobodu i priziv vlastite savjesti. U suprotnom dovodimo ljude u opasnost radikalnog subjektivizma i subjektivističke diktature utemeljene na liberalističkom poimanju savjesti koja za cilj ima samo sebe, svoj konformizam koji ostaje u tami i želi biti oslobođen od istine, umjesto da teži za istinom.

Razlika između slobode i volje

Ispada kao da mogućnost izbora samim time označava slobodu, odnosno dokazuje stanje biti slobodan.

S druge strane, u svim se raspravama vezanim za sadašnju situaciju često govori o slobodnoj volji, pravu na izbor, slobodi, trpajući sve pod isti nazivnik slobode. Problem je što se čak i u teološkim raspravama jasno ne diferencira sloboda i volja, odnosno, izbor i sloboda. Ispada kao da mogućnost izbora samim time označava slobodu, odnosno dokazuje stanje biti slobodan. No, mogućnost izbora tek dovodi do slobode, ukoliko je izbor dobar, jer nas izbor može dovesti i u stanje neslobode, ukoliko je izbor zao. Možemo to slikovito banalizirati primjerom: Ako ja, po izboru odlučim ukrasti i ukradem, po zakonu, jer sam otuđio tuđu stvar, imam pravo ne uživati slobodu, već postati neslobodan. Sloboda je, dakle, uzvišenija od nužnosti. Drugi je problem što mi volju promatramo kao slobodnu, a ne kao ono što ona jest – kao htjenje volje.

Budući da je u korijenu te riječi ordo – red, poredak, time se zaključuje da iz slobode nastaje novi red, poredak, a to je poredak ljubavi.

Teološko-filozofski gledano postoje dvije vrste volje – po nauci bl. Ivana Duns Škota – to su volja sklona koristi i volja sklona pravdi. Za Škota, osim toga, sloboda nije samo sloboda za izbor, nego je to prije svega sloboda za dobro i stoga je sloboda savršenija, što se više odlučuje za savršeniji cilj, za savršenije dobro. Volju koja je usmjerena na najviše dobro i sjedinjena s najvišim dobrom, Škot naziva ordinata – uređena, usustavljena, sjedinjena. Budući da je u korijenu te riječi ordo – red, poredak, time se zaključuje da iz slobode nastaje novi red, poredak, a to je poredak ljubavi. Za njega je vrhunska sloboda poredak ljubavi, kako čitamo u uvodu knjige Sloboda uzvišenija od nužnosti Ivana Dunsa Škota, urednika fra Mile Babića. Za Duns Škota je vrhunska sloboda vrhunska darežljivost. Tu treba zajedno s autorom uvoda napomenuti da ona sloboda koja djeluje iz obilja bitka ona se dariva, priopćava se. Za tu usmjerenost volje na dobro Škot rabi termin firmitas – postojanost, jer je prema njemu sloboda u biti postojanost u dobru. Osim toga, Mile Babić u uvodu navedenog djela govori o dvije urođene sklonosti, inklinacije volje, prema Duns Škotu. Škot te sklonosti ili inklinacije naziva affectio commodi – sklonost koristi i affectio iustitiae – sklonost pravdi. Prva od ovih dviju sklonosti traži ono što je za nas korisno, traži vlastito savršenstvo i ispunjenje. Prema tome naša narav traži prvotno i iznad svega svoju vlastitu korist, te je tako ona usmjerena na očuvanje i usavršavanje same sebe. Kada volja djeluje kao sklonost koristi tada ona djeluje kao narav, i prema tome, to je djelovanje nužno, a ne slobodno.

Volja je savršenija od naravi zato što je sloboda savršenija od nužnosti

S druge pak strane, volja kao sklonost pravdi ograničava i obuzdava ovu sklonu koristi i tek je ta volja izvor istinske slobode, te uz pomoć takve volje koja obuzdava sklonost vlastite koristi čovjek može nadići svoju narav, korist i koristoljublje. Tome je tako jer volja kao sklonost pravdi traži ono što je dobro po sebi, voli vrijednost radi vrijednosti, voli dobro radi dobra, drugog radi drugog, a ne radi sebe. Na taj se način, a uz pomoć ove druge inklinacije volje koja je sklona pravednosti, čovjek može osloboditi svoje naravi, odnosno od koristoljublja i biti slobodan za vrijednost po sebi. Također, autor uvoda, sažima cjelokupan Škotov govor o volji na sljedeći način: “Temeljna razlika na kojoj se sve temelji jest razlika između naravi i volje. Narav je princip nužnosti, a volja je princip slobode. Volja je savršenija od naravi zato što je sloboda savršenija od nužnosti, što uključuje također da individuum – ono pojedinačno ima prednost pred općim, pred općom stvarnošću među koju pripada narav, jer je narav ono opće, ono zajedničko svim ljudima”.

Sloboda je savršenija što je savršeniji cilj na koji je usmjerena.

Nadalje Babić sažima govoreći: “Sloboda je sloboda izbora, sloboda za suprotne čine, učinke i stvari, za dobro i zlo. Ali ne samo to! Sloboda je usmjerena na dobro, vrijednosti i ciljeve. Sloboda je savršenija što je cilj savršeniji, na koji je usmjerena. Takvu slobodu, kao što smo već rekli, Škot naziva ordinata – uređena, usustavljena, sjedinjena, što na kraju znači da ona svoje ispunjenje nalazi u povezivanju s nekim, u sjedinjenju s najvišim dobrom. Sloboda je prema tome, postojanost u dobru. Sloboda svoj vrhunac nalazi u ljubavi, u sjedinjenju s najvišim dobrom, u poretku ljubavi. Iz navedenog slijedi da je sloboda princip novoga svijeta, princip promjene starog svijeta, što konkretno znači, pretpostavka spasenja čovjeka i čovječanstva. Upravo svojim naglašavanjem slobode kao principa svega novog, Škot dokazuje mogućnost novog svijeta. Isticanjem volje kao principa slobode, a naravi kao principa nužnosti, Škot želi reći da se upravo po slobodi kršćanski svijet razlikuje od grčkog svijeta, od svijeta prirode kojim upravlja nužnost. Gdje vlada nužnost, tu je nemoguća promjena na bolje, nemoguće je, dakle, spasenje. Ako Škotovo poimanje slobode usporedimo s današnjim poimanjem slobode, onda vidimo da se danas sloboda poima i prakticira kao Škotova affectio commodi – sklona koristi, kao sklonost svojoj vlastitoj koristi, kao nastojanje ljudskog bića da ispuni sve svoje želje i zadovolji sve svoje interese.

Sloboda koja vodi prema obožavanju samog sebe

Najradikalnija kritika takve kao danas poimane slobode dolazi od Emmanuela Levinasa, koji tvrdi da novovjekovni pojam slobode svoj vrhunac postiže u negaciji drugoga i svođenju svega na svoje vlastito ja. Tako shvaćena sloboda je zapravo sloboda od, sloboda od svega što je različito od čovjekova ja, od svega što postoji izvan čovjeka, od svega što je drugačije od čovjekova ja. Takva sloboda nije sposobna za zajedničko dobro, za zajedničke vrijednosti i principe, nije sposobna ni za što što nadilazi njezine vlastite interese, nije sposobna za moralno djelovanje i nije sposobna za ljubav. Takva sloboda je puki egoizam”, razlaže Babić te nastavlja: “…jer traži zadovoljenje samo svojih potreba, interesa i želja, kratko rečeno, ona hoće svoje želje, hoće sebe, i tako se svodi na puku egologiju i puki egocentrizam. To u krajnjoj liniji vodi obožavanju samoga sebe, pretvaranju samoga sebe u lažno božanstvo, odnosno u idola. Takva sloboda vodi razaranju svega i samorazaranju. Takva sloboda nastaje iz nedostatka bitka, iz praznog bitka, dok Škotova sloboda nastaje iz punog bitka. Budući da Škotova sloboda nastaje iz punog bitka, ona se širi darivanjem, a današnja sloboda, jer nastaje iz praznog bitka, širi se negacijom svega drugoga, i svojim vlastitim samouzvisivanjem. Škot dokazuje da je istinska sloboda zapravo affectio iustitiae, sklonost pravdi i onom što je dobro po sebi. On je sloboda od naravi koja traži samo svoje vlastito dobro. Takva sloboda je sposobna transcendirati svoju vlastitu narav, svoje vlastite interese i probitke, i ljubiti dobro radi dobra, drugoga radi drugoga. Takva sloboda svoj vrhunac postiže u ljubavi, u nesebičnom i bezuvjetnom darivanju« – završava Babić.⁵

Takva sloboda nije sposobna za zajedničko dobro, za zajedničke vrijednosti i principe, nije sposobna ni za što što nadilazi njezine vlastite interese, nije sposobna za moralno djelovanje i nije sposobna za ljubav

Govoreći o Škotovoj antropologiji, potrebno je spomenuti njegov govor o slobodi – De libertate. Tako Škot naučava: Volja je gospodarica svojih čina:⁶ – ne može biti volja ako nije takva.⁷ – Volja ne bi bila naravno slobodna, ako se, prepuštena na milost i nemilost svoje naravi, ne bi mogla pokrenuti, koliko je do nje, uredno (ordinate) i također neuredno: inače ne bi bila sposobna griješiti, kako se događa u mahnitima i u onima koji zauvijek gube upotrebu razuma; susljedno ne bi bila sposobna ispuniti zaslužna djela.⁸

Sv. Augustin u II. knjizi De libero arbitrio⁹ primjećuje da kad ne bi bilo u našoj moći da slobodno prihvatimo ili ne prihvatimo predložene nam stvari, naša volja ne bi bila dostojna ni pohvale, ni prijekora, niti opomene. Tko kaže i osjeća da ne treba opominjati volju, zaslužuje biti istrijebljen iz ljudskoga društva.¹⁰

“Moći griješiti, to nije sloboda niti dio slobode”

Zasigurno, sloboda, općenito govoreći, ili promatrana u samoj sebi, je jedna jednostavna savršenost, stoga se ona formalno nalazi u Bogu; u nama, pak, je ograničena, i zbog te svoje ograničenosti nije jednostavna savršenost kao u Bogu. Prema tome, premda, po samoj sebi, ne uključuje moć da aktualno griješi, iz razloga svoje ograničenosti ne priječi da se griješi… Moći griješiti, kaže sv. Anzelmo,¹¹ nije sloboda, niti dio slobode.

Izobličenost čina, kakav je grijeh, pripada slobodnoj odluci (volji) više ukoliko je volja stvorenje, nego ukoliko je volja slobodna ili sloboda.

Ne razjašnjava se inače zašto se moć griješenja ne nalazi u Bogu, iako je bitno slobodan. Ukoliko je ta moć temelj sadašnjega reda i nalazi se u ograničenom stvorenju, može se smatrati kao dio slobode. I budući da je ta ograničena sloboda pozitivno biće, dolazi nam od Boga.¹² – Stoga izobličenost čina, kakav je grijeh, pripada slobodnoj odluci (volji) više ukoliko je volja stvorenje, nego ukoliko je volja slobodna ili sloboda.¹³

Stoga je važno znati, da me htjenje volje može učiniti neslobodnim ili pak slobodnim, što znači da volja sama po sebi, ili izbor sam po sebi nije nešto što označava slobodu ili jest sloboda

S obzirom na sve spomenuto možemo doći do zaključka da htjenjem volje tek dolazimo do slobode i da je volja princip slobode, kao što je duša princip života. Stoga je važno znati, da me htjenje volje može učiniti neslobodnim ili pak slobodnim, što znači da volja sama po sebi, ili izbor sam po sebi nije nešto što označava slobodu ili jest sloboda. Od vremena Anzelma možemo govoriti o slobodi volje kao pozitivnom pojmu, a to ima za cilj očuvati ispravnost volje radi same ispravnosti, što se iz latinskoga može prevesti kao pravednost, pa onda sloboda volje ima za cilj sačuvati pravednost radi same pravednosti, čime sklonost pravednosti volje osposobljava samu volju da primi Božji slobodan i nezasluženi dar. Htjenje volje je princip po kojem osoba može postati slobodna ili neslobodna.

Sloboda koja se svodi na puku egologiju i puki egocentrizam

Na kraju, nadam se da će mnogi u svojoj pastirskoj ili društvenoj brizi za druge ljude, prvo ljude poučiti što je savjest, što htjenje volje, što izbor, što sloboda jer u suprotnom dovodimo druge u opasnost radikalnog subjektivizma i egocentrizma. Dovodimo ljude do slobode koja nije sposobna za zajedničko dobro, za zajedničke vrijednosti i principe, nije sposobna ni za što što nadilazi njezine vlastite interese, nije sposobna za moralno djelovanje i nije sposobna za ljubav – pa kako je onda sposobna za ispravno oblikovanu savjest? Takva sloboda je doista puki egoizam jer traži zadovoljenje samo svojih potreba, interesa i želja, kratko rečeno, ona hoće svoje želje, hoće sebe, i tako se svodi na puku egologiju i na puki egocentrizam. To u krajnjoj liniji vodi obožavanju samoga sebe, pretvaranju samoga sebe u lažno božanstvo, odnosno, u idola. Takva sloboda vodi razaranju svega i samorazaranju. Takva savjest, htjenje volje, sloboda ne želi Boga, ne želi moralnost, s takvom savjesti i slobodom nema ni čovječanstva.

Na koncu, takvo poimanje savjesti, htjenja volje i slobode dovodi do stvaranja farizeja čija savjest više ne zna da je krivica i na njemu, čija je savjest potpuno čista

Takvo poimanje savjesti i slobode jest prirodni egoizam u kojem ozbiljenje takvog pojma slobode može voditi ukidanju slobode, i to u smislu Nietzscheova posljednjeg čovjeka, tj. čovjeka koji je prestao biti slobodan i koji je tako postao životinja.¹⁴ Na koncu, takvo poimanje savjesti, htjenja volje i slobode dovodi do stvaranja farizeja čija savjest više ne zna da je krivica i na njemu, čija je savjest potpuno čista. Taj Farizej¹⁵ sa svim svojim pravednim djelima, zbog loše formirane savjesti koja mu ne pokazuje njegove grešnosti, već grešnosti drugih, pred Bogom je grešniji od carinika, koji sa svim svojim nedvojbenim grijesima, ipak stoji pred Bogom pravedniji od farizeja, jer carinik vidi i kaje se za vlastite grijehe. Razlog je tome što je farizejeva subjektivno oblikovana savjest njega učinila potpuno nedostupnim za Boga i čovjeka. Stoga smo svi pozvani na proces oblikovanja savjesti po Jamcu oblikovanja gdje svi “moramo biti sve više slušatelji biblijske riječi, životno okrenuti i upućeni prema mores ecclesiae catholicae.”¹⁶ To ujedno znači biti katolik te djelovati/služiti kao pastir i/ili dušobrižnik, kao vjernik, in persona Christi et Ecclesiae.

***