Božja objava Mojsiju u gorućem grmu na Horebu (Izl 3 – 4)
Zašto Mojsije mora izuti svoju obuću s nogu?

Razmišljajući o Božjoj objavi Mojsiju u gorućem grmu na Horebu u trećem i četvrtom poglavlju Knjige Izlaska, postavlja se pitanje i zašto Mojsije mora izuti svoju obuću s nogu (usp. Izl 3,5c). Osim jednostavnog odgovora kojeg nam sâm biblijski tekst u razvoju naracije tog odlomka izravno nudi – zato što je mjesto na kojem Mojsije stoji sveto tlo (usp. Izl 3,5d) – odgovor na to pitanje u obliku egzegetskog obrazloženja biblijskog teksta ovisi o tome tko je i kakav je Bog, tj. kako je Bog u toj teofaniji ili objavi na Horebu uopće prikazan i što to onda znači.

Treba poći od objave Božjeg imena (usp. Izl 3,14b) jer nam ono daje svojevrstan ključ za razumijevanje tog odlomka. Budući da se radi o riječima koje prema biblijskom tekstu izgovara sâm Bog, dapače o samom Božjem imenu, ovdje će se s ciljem dubljeg razumijevanja navesti i analizirati taj izraz u njegovom izvornom hebrejskom obliku te potom pokušati iz njega izvući primjerene teološke zaključke.

Mojsiju se Bog iz gorućeg grma predstavlja kao אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‎ (’ehyeh ’ăšer ’ehyeh). U tom izrazu dva puta dolazi glagolski oblik אֶהְיֶה‎ (’ehyeh), prvo lice jednine forme yiqtol u osnovnoj „konjugaciji“ ili temi glagola הָיָה (hayah), biti. Ta su dva glagola međusobno povezana odnosnim veznikom אֲשֶׁר‎ (’ăšer) čije značenje ovisi o neposrednom kontekstu, kako glavne rečenice o kojoj sintaktički ovisi tako i zavisne odnosne rečenice koju uvodi. Već je na prvi pogled jasno da se u tom izrazu sve vrti oko glagola biti te da se nalazimo pred stanovitom igrom riječi.

Bog je u ovom retku – a onda i u čitavom odlomku te teofanije Mojsiju na Horebu – prikazan kao onaj koji jest, koji postoji, koji je živ, koji je prisutan

Budući da se među bibličarima još uvijek žustro raspravlja o sintaktičkoj analizi, značenju i prijevodu tog izraza, dobro je i korisno pogledati ga u raznim već postojećim prijevodima Svetoga pisma, kako u onim drevnim (poput grčkog, sirijskog ili latinskog) tako i u onim modernim (poput njemačkog, francuskog, talijanskog, španjolskog ili engleskog, pa i našeg hrvatskog). Tako u biblijskim izdanjima možemo pročitati (radi lakše usporedbe, prevedeno na naš hrvatski): Ja sam onaj koji jest, Ja sam koji jesam, Ja sam onaj koji jesam, Ja sam onaj koji ću biti, Ja ću biti onaj koji ću biti, Ja sam ono što jesam, Ja sam ono što ću biti, Ja ću biti ono što ću biti, Ja sam „Ja jesam“, Ja sam „Ja sam tu“, „Ja jesam“ jest ono što jesam itd. Sve te varijante u prijevodima, više ili manje dobre, trebali bismo gledati komplementarno, kao iskrena nastojanja prevoditeljā Svetoga pisma da na različite i nesavršene načine u prijevodu ograničenim ljudskim jezikom izraze onu istu istinu koja je objavljena, predana, prenesena, zapisana i uknjižena kao Božja riječ u ljudskoj riječi.

Bog je u ovom retku – a onda i u čitavom odlomku te teofanije Mojsiju na Horebu – prikazan kao onaj koji jest, koji postoji, koji je živ, koji je prisutan, koji je takav bio i koji će takav i biti. Riječ je, dakle, o univerzalnoj objavi: Bog je prisutan uvijek i svuda, na svim prostorima i u svim vremenima. Bog nije vezan za neko posebno mjesto ili vrijeme i na njega ograničen, pa da ga se štuje u nekom hramu za neki blagdan i da kasnije odatle odjednom netragom nestaje. Bog je, naime, sama punina i savršenost nužnog i ničim ograničenog postojanja te je kao takav djelatno prisutan uvijek i svuda.

Bog je apsolutan, nije vezan prostornim i vremenskim uvjetovanostima i njima ograničen

Toma Akvinski je to u svojim filozofskim djelima ontologije i metafizike opisivao govoreći da je Bog „ipsum esse subsistens“, sâm subzistirajući bitak – onaj čija je esencija egzistencija, čija je bit postojanje; onaj čije se ime u Izl 3,14b izvodi iz egzistencije same (glagola biti) i tako najprikladnije izražava njegovu esenciju koja je čista egzistencija; onaj koji kao nužan temelj, izvor i uvjet mogućnosti samog postojanja svekoliku stvorenu, kontingentnu ili ne-nužnu stvarnost drži u postojanju dajući joj bitak (ono po čemu nešto jest ukoliko jest) i tako joj omogućava postojanje. Takva je stvarnost mogla jednako tako i ne postojati jer po sebi nije nužna i razlog svojeg postojanja ne nosi u sebi samoj, pa stoga postoji jedino zahvaljujući Bogu koji ju slobodno stvara i trajno uzdržava. Bog je apsolutan, potpuna ozbiljenost svih mogućnosti, savršenost svih savršenosti, nije vezan prostornim i vremenskim uvjetovanostima i njima ograničen, ali kao sâm subzistirajući bitak svojim beskonačnim postojanjem, svojom vječnošću i posvudašnjošću, obuhvaća te prožima i prošlost i sadašnjost i budućnost vremenitoga svijeta kojeg tako trajno drži u postojanju.

Budući da i u ovozemaljskim povijesnim događajima u vjeri prepoznajemo Božju prisutnost i Božje djelovanje, mogli bismo reći da je povijest svijeta u tom teološkom smislu ne samo ljudska nego ujedno i božanska tvorevina te da, unatoč svemu, Bog nju providonosno vodi i njome upravlja, čak i onda kada nam se čini da ta povijest ide nekim posve neželjenim ili nepredviđenim tijekom. Bog je, naime, spasenjski nazočan u svijetu i povijesti te svojom djelatnom prisutnošću smisleno oblikuje našu ljudsku povijest čineći tako od nje povijest spasenja. Takav je koncept povijesti osobito vidljiv kod starozavjetnih proroka. Nasuprot tada prevladavajućoj kultnoj slici Boga, proroci neumorno i beskompromisno donose i naglašavaju bitno povijesnu sliku Boga te od naroda traže vjeru koja ima bitno egzistencijalna i moralna obilježja (vjera kao snaga, čvrstoća, stabilnost, postojanost, trajnost, oslanjanje, povjerenje), oslobađajući ju na taj način od njezine pretjerane legalističke i formalističke vezanosti uz hram, svećenike, žrtve i zakone.

Mjesto na kojemu Mojsije stoji je sveto tlo iz razloga što je na njemu nazočan Bog

Zašto Mojsije mora izuti svoju obuću s nogu? Zato što je mjesto na kojemu Mojsije stoji sveto tlo (usp. Izl 3,5d). Mjesto je pak sveto iz razloga što je na njemu nazočan Bog koji u plamtećem grmu na izvanjski način očituje svoju tajanstvenu ili numinoznu prisutnost u svijetu. U hebrejskom se jeziku to pobliže označava pojmom שְׁכִינָה (šᵉḵînāh).

Ta se riječ doduše ne pronalazi u Bibliji, ali se javlja u kasnijoj židovskoj rabinskoj literaturi koja tumači tu Bibliju (Targum, Mishnah, Talmud, Midrash itd.). Označava mjesto ili prebivalište u prostornom smislu i to u posebnom smislu, naime fizičko mjesto ili prebivalište očitovane Božje prisutnosti. Filozofski rečeno, odnosi se na Božju numinoznu imanentnost u svijetu. Pojam šᵉḵînāh jest zapravo Bog promatran iz naše ljudske perspektive u prostorno-vremenskim kategorijama kao njegova prisutnost, osobito u ovozemaljskom i povijesnom kontekstu kao djelatna prisutnost – npr. kada posvećuje mjesto, predmet, pojedinca ili čitav narod – što je, dakle, otkrivanje ili objavljivanje svetoga usred profanoga. Pojam šᵉḵînāh se tako u rabinskoj literaturi koristi za Božje samoobjavljenje u svijetu i povijesti, napose za označavanje Božje prisutnosti na određenom konkretnom mjestu na kojemu se ona može osjetiti i iskusiti (za npr. gorući grm, oblak na Sinaju, pokretni Šator sastanka, Kovčeg saveza i njegovo Pomirilište itd.).

Ne samo da grm ne umire (ne izgara) nego on jednostavno niti ne može umrijeti jer tamo gdje je Bog nema smrti

Važno je uočiti da taj plamteći grm u kojemu se Mojsiju na Horebu objavljuje Bog gori i sav je u plamenu, ali ipak ne izgara (usp. Izl 3,1-3). Kako je ono što izgori mrtvo – jer se jednom izgoreni trupac ne može opet zapaliti budući da je takav trupac izgubio svoju mogućnost ili sposobnost gorenja koju je nekoć imao – time se želi reći da taj grm zapravo ne umire. Štoviše, ne samo da taj grm ne umire nego on jednostavno niti ne može umrijeti jer tamo gdje je Bog nema smrti. Naprotiv, tamo gdje je Bog jest – i može biti – samo život. Zato taj grm gori, ali ne izgara. Na taj se način pokazuje da je taj grm živ, ali da ne umire, jer je Bog koji se u njemu objavljuje upravo takav: uvijek živ i djelatno prisutan, punina postojanja i beskonačnost života.

Zato se u nastavku Bog Mojsiju i predstavlja kao Bog otaca Izraelovih, kao Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev (usp. Izl 3,6b), pri čemu ne kaže da je bio njihov Bog, već da jest njihov Bog. Ta nas činjenica navodi na zaključak da su onda i svi oni, premda već do Mojsijeva doba odavno umrli, u Bogu ipak nekako živi jer je u Bogu samo život. Naime, Bog koji se Mojsiju objavljuje nije Bog mrtvih, nego Bog živih, a upravo to na vidljivi način simbolizira taj gorući grm na Horebu – grm koji gori, a ne izgara, koji je živ i ne umire. Kao što je u Božjoj prisutnosti taj grm živ, tako su i svi oni živi. Bog nije nekoć bio njihov Bog niti je sada Bog njih pokojnih – Bog je Bog njih živih.

Biblijski je tekst, kao Božju riječ u ljudskoj riječi, potrebno povijesno kontekstualizirati jer svaki tekst uvijek ima i svoj kontekst u kojemu – u susljednim etapama, stadijima ili fazama – nastaje, oblikuje se, razvija i prenosi. U tome nam pomaže i arheologija jer nam pruža i one povijesno, kulturno i civilizacijski relevantne podatke o biblijskom ambijentu kojih u biblijskom tekstu nema, a koje biblijski tekst pretpostavlja jer ih biblijski autori/redaktori i njihovi slušatelji/čitatelji kao dio svoje svakodnevnice jednostavno podrazumijevaju. Biblijski ih autori/redaktori ne zapisuju jer ih nemaju razloga zapisati, a mi danas do njih možemo doći jedino uz pomoć odgovarajućih znanosti koje se bave ljudskom prošlošću, štoviše drevnom prošlošću, dobom koje je vremenski i civilizacijski te svojim mentalitetom veoma daleko od našega. Rezultate takvih znanstvenih istraživanja izvornog ambijentalnog konteksta biblijskih tekstova potom koristimo u povijesno-kritičkoj metodi biblijske egzegeze koja istražuje povijest nastanka biblijskih tekstova – vodeći pritom računa kako o doprinosima suvremenih znanosti poput hermeneutike, lingvistike i teorije o komunikaciji tako i o unutarcrkvenim pastoralnim kritikama, jer nam sve one ukazuju na izvjesna ograničenja određenih teorijskih pretpostavki i praktične primjenjivosti te metode koju još uvijek treba usavršavati – kako bismo bolje razumjeli biblijski tekst, obrazložili njegov izvorni literarni smisao i protumačili njegovo teološko značenje koje je važno i za našu vjeru danas. Povijest nas tako preko egzegeze vodi teologiji, a teologija pak preko vjerskih aktualizacija duhovnosti i osobnoj pobožnosti. Bez egzegeze, dakle, nije moguće razumjeti originalnu teološku poruku Svetoga pisma, biblijskih tekstova koji su u svjetlu vjere i iz perspektive vjere zapisano svjedočanstvo o Božjoj objavi o kojoj ovisi i naša vjera, pa onda i naše duhovnosti i pobožnosti nažalost ostaju bez pravoga temelja.

Sandale su i same nešto mrtvo, a tamo gdje je Bog ne može biti ništa mrtvo

Zašto onda Mojsije mora izuti svoju obuću s nogu? Na tragu gore rečenoga, u ovom nas slučaju zanimaju kulturni običaji i prakse ljudi onoga prostora i vremena, konkretno njihova odjeća i obuća. Da bismo dokučili izvorni literarni smisao biblijskog teksta, onoga što je taj tekst mogao reći i što je rekao svojim suvremenicima (slušateljima, čitateljima) u doba kada je nastao, moramo ga analizirati i proučiti na temelju njegovog izvornog ambijentalnog konteksta (i to iz raznih perspektiva i u svim fazama njegovog nastanka), a ne onih kasnijih, a pogotovo ne pod pretjeranim utjecajem našeg vlastitog današnjeg kojeg često neopravdano projiciramo i unosimo u biblijski tekst te tako u njemu tražimo samo ono što želimo naći i vidimo samo ono što želimo vidjeti.

Ovdje je od presudne važnosti znati – što u biblijskom tekstu ne piše jer se na temelju izvornog ambijentalnog konteksta podrazumijeva i pretpostavlja – da su Mojsijeve sandale napravljene od kože, dakle od mrtve životinje. Sandale su stoga i same nešto mrtvo, a tamo gdje je Bog ne može biti ništa mrtvo. Prema tome, ovdje nije riječ o izuvanju obuće iz nekih higijenskih razloga kao kod ulaska u kuću da se u nju ne bi unosila kojekakva prljavština izvana, pa čak niti iz nekog izraza poštovanja gosta prema domaćinu kojemu se dolazi u posjetu. Mojsijevo izuvanje s time nema baš nikakve veze – sve bi to bile naše anakrone projekcije nekog kasnijeg ili čak našeg suvremenog ambijentalnog konteksta u onaj izvorni. Naprotiv, riječ je o tome da kod Boga i s Bogom ne može biti baš ništa mrtvo, odnosno da tamo može biti jedino život. Zato Mojsije mora skinuti svoje sandale – one su načinjene od kože mrtve životinje. Ta je obuća i sama mrtva te kao takva nema pristupa Bogu na mjestu u kojem Bog na fizički, prostorni i osjetilni način očituje svoju prisutnost u svijetu (šᵉḵînāh).

Upravo iz tih razloga prema židovskom zakonu o kultnoj ili ritualnoj čistoći bilo kakav doticaj s mrtvim čovjeka kultno onečišćuje (npr. pokapanje mrtvaca, dodirivanje trupla, ulazak u grobnicu itd.), čineći ga posljedično nesposobnim za kult u kojemu se ima udjela s Bogom koji je život, i to beskonačnost života i punina postojanja.

Međutim, iako su biblijski tekstovi napisani u drevnoj prošlosti, u doba koje je vremenski i civilizacijski te svojim mentalitetom veoma daleko od našega, biblijska je poruka zahvaljujući svojoj univerzalnosti ipak poruka i za naše vrijeme te ju zato treba aktualizirati. Svojom živom i djelotvornom riječju Bog progovara i nama danas, pa ona stoga ne smije biti kao mrtvo slovo na papiru zatvoreno u neku daleku i mnogima teško dostupnu prošlost, bilo onu u kojoj je napisano bilo onu o kojoj govori. Nažalost, i uza sav napredak biblijskih znanosti kojemu smo svjedočili i kojemu još uvijek svjedočimo, Biblija je ponekad u opasnosti da umjesto Svetoga pisma naroda Božjega postane zaključan vrt, nepristupačan teren, rezerviran za ekskluzivni elitni krug malobrojnih stručnjaka ogromne erudicije i visoke specijalizacije koje se opravdano traže za znanstveno bavljenje Biblijom, a od kojih se neki postavljaju i ponašaju kao kakvi vlasnici Biblije i njezine istine za koju – umjesto da ju iskreno i ponizno traže i otkrivaju te drugima služeći posreduju, objašnjavaju i tumače – drže da ju već posjeduju te da samo njima pripada.

Nama je danas u služenju Crkve sakrament pomirenja na neki način poput izuvanja mrtve obuće prije pristupanja živom Bogu na oltaru

Neka zato na kraju ovog egzegetskog komentara bude dodan i pokušaj jedne kratke kršćanske, dapače katoličke, vjerske aktualizacije bliske vjerničkoj praksi za one vjernike, čitatelje portala Hrvatske katoličke mreže, koji žele da im njihov duhovni i sakramentalni život bude snažnije biblijski utemeljen. Naime, grijeh kao svjesno, slobodno i svojevoljno učinjeno moralno zlo duhovno ranjava i ubija, razara osobno zajedništvo s Bogom, priječi pristup Bogu i udioništvo na božanskom neuništivom životu, pa je nama danas u služenju Crkve sakrament pomirenja na neki način poput izuvanja mrtve obuće prije pristupanja živom Bogu na oltaru da bismo u sakramentu euharistije kao daru života na sakramentalni i otajstveni način mogli imati udjela s Kristom koji nam taj novi život daruje.

Marko Taborsky / Foto: Kustodija Svete zemlje

Marko Taborsky, magistar teologije i vjernik laik Zagrebačke nadbiskupije. Rodom je iz Požege, gdje je pohađao Katoličku klasičnu gimnaziju. Filozofiju i teologiju studirao je na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu i Grazu. Od 2019. godine boravi u Svetoj zemlji, studira biblijske znanosti i arheologiju na franjevačkom Fakultetu biblijskih znanosti i arheologije te se dodatno usavršava u asiriologiji na dominikanskoj Francuskoj biblijskoj i arheološkoj školi u Jeruzalemu. Bavi se arheološkim terenskim radom, a djeluje i kao stručni pratitelj hodočasnikā u Svetoj zemlji. Za portal Hrvatske katoličke mreže piše od 2022. godine.