Post 3,15: tekst i prijevod

Uspoređujući redak Post 3,15 u nama danas dostupnim drevnim rukopisima, kako na originalnim jezicima tako i u ranim prijevodima, neophodno je uočiti sve razlike (varijante) u njima. Upravo one mogu imati presudan utjecaj na egzegezu koja znanstvenim metodama pokušava pronaći, razumjeti i obrazložiti smisao teksta (ono što su ti tekstovi rekli i što su uopće mogli reći svojim suvremenicima u doba u kojemu su nastali, a koje je vremenski i civilizacijski te svojim mentalitetom veoma daleko od našega), a onda i na sve daljnje teološke i vjerske interpretacije koje žele protumačiti njegova značenja (kako ona tijekom povijesti tako i ona danas). Klasificirani prema varijantama koje donose za svako pojedino mjesto u tekstu, rukopisi postaju tekstualni svjedoci – svjedoci različitih tekstualnih i literarnih varijanata koje pronalazimo u njima na određenom mjestu. Predmetni se redak (Post 3,15) iz drevnih biblijskih tekstova ovdje donosi na temelju rezultatā tekstualne kritike koja rigoroznim ispitivanjem svih nama danas dostupnih rukopisa (prijepisa) na temelju unaprijed utvrđenih vanjskih i unutarnjih kriterija rekonstruira biblijski tekst koji je mogao biti najbliži izvorniku, autorovom tekstu koji nama nažalost nije dostupan (originalu).

U tablici koja slijedi su, uz službene biblijske tekstove iz suvremenih kritičkih biblijskih izdanja, doneseni i njihovi neslužbeni te poprilično doslovni prijevodi na hrvatski jezik (moji vlastiti). Nažalost, do dana današnjega dotični tekstovi na hrvatski nikada nisu službeno prevedeni i Hrvati u 21. stoljeću još uvijek imaju samo prijevode prijevodā Staroga zavjeta budući da niti jedan od naših postojećih službenih prijevoda Biblije nije učinjen izravno s hebrejskog. Sporne su zamjenice te imenice i glagoli na koje se one odnose dodatno označene bojama kako bi čitatelji lakše uočili za ovu temu relevatne detalje koji će se potom lingvistički analizirati i egzegetski komentirati.

Lingvistička (morfološka, sintaktička i semantička) analiza

U hebrejskom se Masoretskom tekstu (Textus Masoreticus) zamjenica „on“ (הוּא) odnosi na imenicu „sjeme“ (זֶרַע) koja dolazi u sintagmi koja se obično prevodi kao „rod njezin“ ili „potomstvo njezino“, „potomak njezin“ (זַרְעָ֑הּ), pa se stoga odnosi na rod ženin, potomstvo ženino, potomka ženinog. Naime, u hebrejskom su jeziku i osobna zamjenica „on“ (הוּא), i glagol kod nas inače preveden kao „satirati“ kojemu je kao vršitelj radnje ona subjekt (יְשׁוּפְךָ), i glagol kod nas inače preveden kao „vrebati“ kojemu je ona objekt (תְּשׁוּפֶנּוּ) muškog roda, pa se sintaktički savršeno slažu sa sjemenom, rodom, potomstvom ili potomkom (žene) i na njega odnose, jer je i ta imenica (זֶרַע) u hebrejskom jeziku također muškog roda. Oba su spomenuta glagola u futuru, što vidimo iz njihovog morfološkog oblika i njihove sintaktičke konstrukcije.

Kod drevnih prijevoda situacija je prilično zanimljiva jer u nekim pojedinostima odudaraju o hebrejskog teksta. Grčka Septuaginta, sirijska Peshitta te aramejski targumi također imaju osobnu zamjenicu u muškom rodu „on“, baš kao i hebrejski Masoretski tekst. Međutim, korištenje muškog roda osobne zamjenice u Septuaginti za subjekt glagola „satirati“ (αὐτός), iako se u tome podudara s Masoretskim tekstom, sintaktički je problematično. Ta se zamjenica svojim gramatičkim rodom ne slaže sa sjemenom ženinim na koje bi se trebala odnositi (τοῦ σπέρματος αὐτῆς), budući da u grčkom jeziku imenica za sjeme (σπέρμα) nije muškog roda kao u hebrejskom, nego je srednjeg roda, pa bi se stoga očekivala i odgovarajuća osobna zamjenica srednjeg roda. Imenica za sjeme je, naime, dobro prevedena s hebrejskog na grčki, no kako je pritom došlo do promjene u gramatičkom rodu imenice, očekivalo bi se da se s time onda uskladi i rod zamjenice koja se na nju odnosi, što u Septuaginti ipak nije slučaj. Iz toga slijedi da su osobne zamjenice koje su u Masoretskom tekstu i Septuaginti doslovno jednake zapravo presudna razlika među njima. Latinska Vulgata, naprotiv, za subjekt glagola „satirati“ koristi osobnu zamjenicu u ženskom rodu „ona“ (ipsa) te ju tako veže ne uz sjeme ženino (semen illius), jer je u latinskom imenica sjeme (semen) također srednjeg roda te bi i njoj pripadajuća osobna zamjenica trebala biti srednjeg roda, nego uz ženu (mulierem). Ta razlika otvara daljnja hermeneutska pitanja. S druge pak strane, na prvi pogled nije posve jasno u kojem je gramatičkom rodu objekt glagola „vrebati“ u Septuaginti i Vulgati, odnosno o čijoj se peti točno radi. Oni koji su u klasičnim gimnazijama učili grčki i latinski jezik dobro znaju da za osobnu zamjenicu u genitivu singulara grčki ima jedinstveni oblik i za muški i za srednji rod (αὐτοῦ), a latinski i za muški i za ženski i za srednji rod (eius). Kako onda možemo znati je li u Post 3,15 u Septuaginti αὐτοῦ muškog roda (pa se tako odnosi na ženinog potomka) ili je pak srednjeg roda (pa se tako odnosi na ženino potomstvo), kao i je li u Vulgati eius ženskog roda (pa se tako odnosi na ženu) ili je pak srednjeg roda (pa se tako odnosi na ženino potomstvo)? O toj analizi ovise prijevod, smisao i značenje retka, a potrebno je znati mnogo više od grčkog i latinskog jezika. Odgovor nam daje poetska struktura rečenice karakteristična za hebrejski jezik, a koju vjerno odražavaju grčki i latinski prijevodi. Budući da je u Post 3,15 riječ o neprijateljstvu i borbi između dvije strane, te međusobno suprotstavljene i sukobljene strane se kao paralelni elementi rečenice (A i B) nalaze u obliku takozvane hijastičke strukture – nazvane po grčkom slovu hi koje izgleda kao X – te su stoga unakrsno raspoređeni: subjekt A satire glavu objektu B i subjekt B vreba petu objektu A. Prema tome, ono što je u prvom dijelu subjekt, u drugom je objekt (A); ono što je u prvom objekt, u drugom je subjekt (B). Takva nam rečenična struktura razrješava moguću dilemu u analizi i identifikaciji objekta glagola „vrebati“. Ako je posve jasno da je objekt glagola „satirati“ i subjekt glagola „vrebati“ isti (a to je zmija), onda i naizgled nejasni objekt glagola „vrebati“ mora biti isti kao i dobro poznati subjekt glagola „satirati“ (u Septuaginti je to „on“, potomak, a u Vulgati „ona“, žena). Dakle, osobne zamjenice i za subjekt satiranja glave zmiji i za objekt zmijinog vrebanja pete su u Septuaginti muškog roda i tako se odnose na ženinog potomka, dok su u Vulgati one ženskog roda i tako se odnose na ženu. U to nema nikakve dvojbe.

Treba napomenuti i da za dva glagola od kojih mi na hrvatski prvi obično prevodimo kao „satirati“, a drugi kao „vrebati“, Masoretski tekst oba puta koristi isti glagol „satirati“ (שׁוּף), a Septuaginta oba puta isti glagol „vrebati“ (τηρέω), što je vidljivo i u gornjoj tablici. Budući da hebrejski i grčki glagol nemaju jednako značenje, riječ je o varijantama u biblijskim tekstovima, a Masoretski tekst i Septuaginta su njihovi tekstualni svjedoci. Ipak, u oba je teksta upotrebom istog glagola na dva mjesta vidljiva igra riječi koja odražava dvoboj, borbu između dvije suprotstavljene i sukobljene strane na jednak, ali recipročan način: ono što subjekt A čini objektu B, isto to i subjekt B čini objektu A. Naš poznati hrvatski prijevod, kojeg imamo i u Zagrebačkoj i u Jeruzalemskoj Bibliji te koji se čita u liturgiji, to ne prevodi doslovno, već po kontekstu, čineći pritom kombinaciju navedenih glagola po uzoru na latinsku Vulgatu: prvi glagol „satirati“ odgovara hebrejskoj, a drugi „vrebati“ grčkoj varijanti. Slično svojim prijevodom čini i sirijska Peshitta, koristeći dva različita glagola: prvi put „nagaziti“, a drugi put „pogoditi“. Prijelaz sa značenja hebrejskog na sirijske glagole može se objasniti i morfologijom hebrejskog jezika. Uz glagol „satirati“ (שׁוּף) koji ima značenja i „razbiti“, „skršiti“, „zdrobiti“, „zgaziti“, „zgnječiti“, postoji i drugi glagol iz njega izveden (שָׁאַף) koji uz to znači i „ugristi“. Zahvaljujući određenim gramatičkim fenomenima, drugi glagol poprima isti oblik kao i prvi, a konkretno značenje se mora odgonetnuti na temelju neposrednog konteksta kao što je to upravo ovdje slučaj. Takva kombinacija dvaju glagola u hebrejskom jeziku poslužila je autoru za igru riječi u ovom retku. Čini se da se takvom logikom vode i prevoditelji sirijske Peshitte te borbu između dvije strane razumijevaju i prevode izvlačeći pojedina značenja iz konteksta.

Egzegetski (povijesno-kritički) komentar

Da bismo dokučili izvorni literalni smisao biblijskog teksta, onoga što je taj tekst mogao reći i što je rekao svojim suvremenicima (slušateljima, čitateljima) u doba kada je nastao, moramo ga analizirati i proučiti na temelju njegovog izvornog ambijentalnog konteksta (i to iz raznih perspektiva i u svim fazama njegovog nastanka), a ne onih kasnijih, a pogotovo ne pod pretjeranim utjecajem našeg vlastitog današnjeg kojeg često neopravdano projiciramo i unosimo u biblijski tekst te tako u njemu tražimo samo ono što želimo naći i vidimo samo ono što želimo vidjeti, a ne ono što u njemu piše.

Smisao ovoga teksta tako iščitavamo u kontekstu hebrejskog poimanja zajednice kao takozvane korporativne osobnosti. Sjeme doduše može imati i kolektivni i individualni smisao, no hebrejski mentalitet naglašava zajednicu više nego pojedinica. Oni su zajednicu poimali kao jedno jedinstveno tijelo (na latinskom corpus), u kojemu jedan odgovara za sve i svi za jednoga, a pojedinac je samo član i predstavnik te zajednice. Na taj su način promatrali i svoje tradicionalne rodozačetnike. Tako su u Jakovu gledali uosobljenje cijelog Izraela (pa i njega samoga zato zovu Izrael), u Abrahamu uosobljenje svega Božjeg naroda, u Davidu uosobljenje čitave njegove kraljevske loze/dinastije, a u Adamu uosobljenje svekolikog roda ljudskoga.

Polazeći od takvog ambijenta i takve pozadine, u rodu ženinu treba u kolektivnom smislu prepoznati ljudski rod općenito, dakle cjelokupno čovječanstvo. U neprijateljstvu koje će zavladati između žene i zmije stoga ne treba gledati toliko ženu nazočnu u Edenskom vrtu kojoj je kazna kasnije izrečena (usp. Post 3,16), koliko njezino sjeme, njezin rod, njezino potomstvo od početka do svršetka povijesti čovječanstva. To neprijateljstvo nije samo između te zmije i te žene u Edenskom vrtu, nego će vrijediti i za sva njihova pokoljenja.

Neprijateljstvo između žene i zmije, odnosno između njihovih potomstava, antiteza je onom prijateljstvu koje je ranije uspostavljeno između žene i zmije razgovorom, a koje je rezultiralo istočnim ili izvornim grijehom naših praroditelja. To neprijateljstvo prokletstvom zmije postavlja sâm Bog. Radi se, dakle, o budućem Božjem zahvatu (hebrejski tekst koristi morfološku formu i sintaktičku konstrukciju za futur) u kojemu će Bog biti na čovjekovoj strani u borbi protiv zmije, odnosno sotone, koja je u njoj uobličena ili personificirana. Prokletstvo koje Bog izriče nad zmijom odnosi se zato na sotonu koja je prikazana u liku zmije.

Biblijski pisac takvim mitskim opisom utopijskog svijeta iz samih početaka čovječanstva želi protumačiti u kakvoj se to duhovnoj situaciji nalazi narod Božji njegova prostora i vremena, te kako je i zašto do nje uopće došlo. Takvo opisivanje uzroka i podrijetla određenog aktualnog stanja, davanje odgovora na pitanje kako je i zašto došlo do nečega što je općepoznato (npr. činjenica da je u svijetu i među ljudima grijeh), zove se etiologija. U takvom se literarnom postupku susreće religiozna misao, točnije teologija o spasenju, po kojoj nesreća, zlo ili kazna bilo koje vrste nikada nije posljednja Božja riječ. Tijekom povijesti je Bog, nakon grijehā svojeg naroda, redovito „prilagođavao“ svoj plan spasenja novoj duhovnoj situaciji u novim povijesnim okolnostima, više puta i na više načina (usp. Heb 1,1) podižući u narodu svoje proroke koji su neumorno pozivali narod na obraćenje, obećavali mu spasenje i naviještali dolazak mesije. Čak i kada je taj narod silom povijesnih prilika u doba velikih mezopotamskih carstava Asirije i Babilonije izgubio i svoju zemlju, i svoj grad, i svoj hram, i svojeg kralja, ni tada ga Bog nije ostavio bez nade u spasenje. To se povijesno iskustvo – osobno proživljeno i vjerski protumačeno, konstitutivno za izraelski narod i njihov identitet u obliku njihove kulturne memorije – kao i vjera koja ima bitno povijesna obilježja i koja je iz svega toga proizišla, odražava i na biblijskim tekstovima, ne samo na onim proročkim nego i na onima Knjige Postanka koji u takvim okolnostima nastaju i u kojima se retrospektivno govori o nekom dalekom početku.

Navješćujući zmiji njezin kraj satiranjem njezine glave, Bog nakon čovjekova grijeha ne prepušta čovjeka zlu i kazni, nego se i dalje bori na strani čovjeka, uvijek za čovjeka. Taj sukob čovjeka i zmije završit će u konačnici na štetu zmije jer će pobjeda biti na strani ženina potomstva, čovječanstva. Zmija je doduše u davnom mitskom početku pobijedila čovjeka suprostavivši ga Bogu, no Bog zahvaća u ljudsku povijest u korist čovjeka čineći od njegove povijesti povijest spasenja. Budući da i u ovozemaljskim povijesnim događajima u vjeri prepoznajemo Božju prisutnost i Božje djelovanje, mogli bismo reći da je povijest svijeta u teološkom smislu ne samo ljudska nego ujedno i božanska stvarnost te da, unatoč svemu (pa tako i unatoč zlu i grijehu), Bog nju providonosno vodi i njome upravlja, čak i onda kada nam se čini da ta povijest ide nekim posve neželjenim ili nepredviđenim tijekom. Bog je, naime, spasenjski nazočan u svijetu i povijesti te svojom djelatnom prisutnošću smisleno oblikuje našu ljudsku povijest čineći tako od nje povijest spasenja. Ovdje treba jasno istaknuti da to nije takozvana i pogrešnozvana „biblijska povijest“ – jer to nije povijest u smislu suvremene kritičke interdisciplinarne historiografije kao znanosti o prošlosti – već biblijska teologija, i to biblijska teologija o povijesti, dakle teološki protumačena povijest na temelju, iz perspektive i u svjetlu vjere.

Bog se, dakle, u Post 3,15 stavlja u obranu cijelog čovječanstva, što bi bile značajke tekstova Petoknjižja koji se obično vežu uz takozvanu jahvističku tradiciju kao jednom od izvora Petoknjižja. U tekstovima Knjige Postanka koji slijede – npr. u ciklusu pripovijesti o Abrahamu, Izaku i Jakovu – imenica „sjeme“ (זֶרַע) često označava obećano potomstvo ili čak obećanog potomka tim patrijarsima ili praocima Izraela. Na taj se način u Post 3,15 u kasnijim židovskim tradicijama i tekstovima te njihovim tumačenjima prepoznaje mesijanski tekst.

Treba ponovno istaknuti da su u hebrejskom tekstu i osobna zamjenica „on“ (הוּא), i prvi glagol kojemu je kao vršitelj radnje ona subjekt (יְשׁוּפְךָ), i drugi glagol kojemu je ona objekt (תְּשׁוּפֶנּוּ) muškog roda, pa se stoga sintaktički savršeno slažu sa sjemenom (žene) i na njega odnose, jer je i imenica „sjeme“ (זֶרַע) u hebrejskom jeziku također muškog roda. Kako hebrejski jezik za svaki od ovih slučajeva ima i oblik ženskog roda, već je iz same činjenice da su korišteni jedino oblici muškog roda stvar posve jasna. Prema tome, ovo se prokletstvo i proročanstvo ne tiče te žene, nego njezina potomstva u budućnosti povijesti čovječanstva. Ta je žena, nazvana Eva, majka svih živih bića (usp. Post 3,20), a jedan će od njih – jedan njezin potomak od njezinog silnog potomstva – po Božjem izabranju satirati glavu zmiji, a ona će mu vrebati petu.

Razvoju takve interpretativne tradicije uvelike je pridonijelo već spomenuto sintaktički problematično korištenje muškog roda osobne zamjenice u grčkoj Septuaginti za subjekt glagola „satirati“ (αὐτός) i objekt glagola „vrebati“ (αὐτοῦ), iako se ta zamjenica u tom obliku ne slaže s imenicom na koju bi se trebala odnositi budući da je grčka imenica za sjeme srednjeg roda (σπέρμα). Naime, prevoditelji hebrejske Biblije na grčki u 3. st. pr. Kr. za potrebe helenističke židovske dijaspore u Aleksandriji u Egiptu pod utjecajem grčke filozofije prelaze s korporativnog na individualno tumačenje osobnosti. Iz tog je razloga i subjekt glagolske radnje satiranja glave i objekt glagolske radnje vrebanja pete svejedno izrečen osobnom zamjenicom u muškom rodu „on“, a ne u srednjem „ono“, premda je u grčkom riječ za sjeme srednjeg roda.

Čini se da je takva upotreba muške osobne zamjenice u individualnom značenju počelo favorizirati ona tumačenja koja su u tom retku prepoznavala mesijanske konotacije, shvaćajući to sjeme ne više kao potomstvo (u množini) nego kao potomka (u jednini). Na taj su način već prevoditelji Septuaginte ovom proročanstvu dali jasno mesijansko tumačenje. Upravo na temelju toga i Pavao u svojoj Poslanici Galaćanima tekst Knjige Postanka iz ciklusa pripovijesti o Abrahamu u kojemu se spominje sjeme Abrahamovo shvaća ne u kolektivnom nego u individualnom smislu te ga tumači ne kao Abrahamovo potomstvo nego kao Abrahamova potomka, prepoznajući u njemu, naravno, Krista (usp. Gal 3,16).

Daljnji razvoj takve struje tumačenja u židovskom ambijentu posvjedočen je u određenim kasnijim židovskim tradicijama i tekstovima (među stručnjacima poznatima kao intertestamentarnoj, peritestamentarnoj ili paratestamentarnoj literaturi) u kojima se zmija postupno počela promatrati kao simbol sotone, koja će biti pobijeđena u vremenu pojave kralja mesije. Takvo snažno mesijansko tumačenje Post 3,15 pronalazimo u targumima.

Targumi su, naime, poznati i važni drevni prijevodi i komentari hebrejske Biblije na aramejskom jeziku iz prvih stoljeća po Kristu koji se oslanjaju na stariju tradicijsku targumsku jezgru i temelj te uključuju i ranije interpretativne tradicije predrabinskog razdoblja židovstva (prije 70. godine), a moguće čak i one iz kasnih stoljeća prije Krista. Targumi nastoje svojim slušateljima i čitateljima pružiti bolje razumijevanje hebrejskog izvornika kojeg u sinagogalnom bogoslužju prate na aramejskom, na – pored grčkog – govornom jeziku te jeziku trgovine i administracije toga doba. Njihova je funkcija i svrha, dakle, prijevodom i komentarom učiniti Pismo razumljivijim u novom kulturnom ambijentu toga prostora i vremena, ne mijenjajući i ne narušavajući time nedodirljivi status svetih tekstova kao Božje riječi. Neki targumi nastoje prevoditi riječ po riječ, zadržavajući pritom i dalje svoju interpretativnu narav; drugi dodaju mnogo narativnog materijala, pa su tako kombinacija prijevoda i komentara koji dugim parafrazama i dodatcima obilno proširuju biblijski tekst kojeg prevode s hebrejskog na aramejski i na aramejskom komentiraju, nastojeći tako prenijeti smisao Pisma u skladu s razumijevanjem interpretativne tradicije prevoditelja/tumača. Upravo su nam zbog te svetopisamske hermeneutike targumi ovdje značajni.

Targum Onqelos/Onkelos nakon prevedenog retka dodaje samo da će se on (potomak) sjećati zmije i onoga što mu je ona učinila na početku, a ona će njega čekati na kraju. Targum Neophyti/Neofiti pak dodaje da će se dogoditi da će se sinovi ženini, kada budu opsluživali Zakon i vršili zapovijedi, namjeriti na zmiju, udariti ju u glavu i ubiti, ali kada budu odbacili zapovijedi Zakona, zmija će se namjeriti na njega, ugristi ga za petu i učiniti ga bolesnim, no za sinove ženine će biti lijeka, dok za zmiju neće biti lijeka, budući da će se sinovi ženini smiriti na kraju, u dan kralja mesije. Targum Yerushalmi I (Pseudo-Jonathan) kaže da će se dogoditi da će sinovi ženini, kada budu držali zapovijedi Zakona, biti spremni udariti zmiju u njezinu glavu, ali kada budu odbacili zapovijedi Zakona, zmija će biti spremna raniti ih u njihovu petu, međutim za njih će biti lijeka, dok za nju neće biti lijeka, a oni će napraviti lijek za petu u dane kralja mesije. Fragmentarni targum navodi da će se dogoditi da će sinovi ženini, kada budu razmatrali Zakon i izvršavali njegove upute, biti spremni udariti zmiju u njezinu glavu i ubiti ju, ali kada budu odbacili zapovijedi Zakona i ne budu izvršavali njegove upute, zmija će biti spremna raniti ih u njihovu petu i nauditi im, međutim za sinove žene će biti lijeka, dok za zmiju neće biti lijeka, ali dogodit će se da će za njih biti lijeka za petu u dane kralja mesije.

U Novom je zavjetu, štoviše, u kontekstu hermeneutike Starog zavjeta u Novom zavjetu, interpretacija Post 3,15 dana u eminentno mesijanskom ključu, a sama zmija poprima jasne sotonske karakteristike utjelovljenog zla (usp. Rim 16,20; Otk 12,9; 20,2).

Navedeno individualno shvaćanje riječi „sjeme“ potom slijede i razni i brojni stari latinski prijevodi, konvencionalno nazvani Vetus Latina, kojima su se služili zapadni crkveni oci 3. stoljeća (npr. Tertulijan i Ciprijan). Ti su tekstovi nastali prevođenjem upravo sa grčke Septuaginte, a ne s hebrejskog predmasoretskog ili protomasoretskog teksta, teksta hebrejske tekstualne tradicije koji je kasnije, djelom takozvanih masoreta između 6. i 10. stoljeća, postao tekst kojeg mi danas poznajemo kao Masoretski tekst.

O tim prijevodima Vetus Latina uvelike ovisi i Jeronimova Vulgata. Po nalogu pape Damaza krajem 4. stoljeća, Jeronimu je povjerena zadaća da uvede reda među svim tim različitim latinskim prijevodima koji su tada kolali diljem Rimskog Carstva – jer je bilo onoliko različitih Biblija koliko i njihovih rukopisa – kako bi cijela Zapadna Crkva imala jedinstveni tekst Svetog pisma. Jeronim tako radi kritičku reviziju i recenziju tih starijih latinskih tekstova uspoređujući ih s hebrejskim i grčkim tekstovima Biblije te popravljajući na temelju njih već postojeće latinske prijevode. Pri tome se služi i Origenovom Hexaplom (Biblijom koja u šest usporednih stupaca donosi hebrejski protomasoretski tekst, njegovu transliteraciju grčkim slovima, tri postojeće revizije i recenzije Septuaginte od strane Teodociona, Akvile i Simaha te Septuagintu u Origenovoj verziji), a nešto prevodi i sâm s hebrejskog i aramejskog. Na taj način i njegova Vulgata preuzima individualno shvaćanje osobnosti.

Posljedično, mnogi su crkveni oci patrističkog razdoblja povijesti Crkve, počevši od 2. stoljeća (npr. Justin i Irenej), na temelju takvih mesijanskih konotacija i interpretacija smatrali Post 3,15 „protoevanđeljem“ – prvom radosnom viješću u povijesti spasenja, naime prvom obećanju spasenja s Božje strane.

Dakle, iako se u Post 3,15 u sjemenu ili rodu ženinu treba vidjeti ljudski rod općenito kao izvorni literalni smisao tog teksta, kasnija židovska interpretativna tradicija u tome u alegorijskom smislu prepoznaje kralja mesiju, a ona kršćanska Isusa Krista kao izdanka toga roda. Osobne zamjenice muškog roda tako nedvojbeno označavaju rod ženin – najprije u kolektivnom, a potom u individualnom smislu – koji u kasnijem židovskom čitanju ovoga retka upućuje na iščekivanog mesiju, a u kršćanskom na Isusa Krista, koji je svojom smrću na križu te svojim uskrsnućem od mrtvih sotonu već pobijedio.

U latinskoj Vulgati, međutim, kao subjekt satiranja glave zmiji stoji osobna zamjenica „ona“ (ipsa) te se očigledno veže uz „ženu“ (mulierem). Jeronimova Vulgata, naime, taj tekst razumijeva marijanski te stoga osobne zamjenice muškog roda prisutne u ranijim, starijim rukopisima hebrejske i grčke Biblije na temelju takvog razumijevanja preinačuje u one ženskog roda. Ta je činjenica ranije kristološko tumačenje Post 3,15 u kršćanskoj interpretativnoj tradiciji pomogla preusmjeriti na njegovo kasnije marijansko tumačenje, pa se tako u Mariji, Isusovoj majci, počela prepoznavati „ona“ – ona za koju su crkveni oci govorili da je „nova Eva“, žena uz bok „novog Adama“, kako još Pavao u svojem antitetičkom paralelizmu s Adamom naziva Krista (usp. Rim 5,12-21; 1Kor 15,21-22.45-49). Naime, u otačkoj je teologiji tipološkim čitanjem Post 3,15 u alegorijskom smislu Marija prepoznata kao ona koja je svojom vjerom i poslušnošću protuteža Evinu nepovjerenju i neposluhu, pa stoga i „nova Eva“, nova majka svih živih bića koja, rađajući Isusa, sudjeluje u Božjem djelu spasenja čovječanstva jer svijetu i za svijet rađa novi život kojeg zadobivamo jedino u Kristu. I dok s takvim teološkim tumačenjem crkvenih otaca iz njihove kršćanske perspektive nema baš nikakvih dogmatskih problema te ga i danas možemo s punim pravom nazvati „katoličkim“, u Vulgati je neopravdano i neutemeljeno učinjen i korak dalje, pa se toj „novoj Evi“ pripisala čak i pobjeda nad zmijom, kao antitetički paralelizam s Evom koju je zmija pobijedila. Na taj način u interpretaciji Vulgate Post 3,15 prestaje biti kristološko, a postaje marijansko proročanstvo.

Posrijedi su, dakle, pitanja hermeneutike, odnosno teološke interpretacije biblijskog teksta i njezinog utjecaja na sâm taj tekst prilikom prevođenja i prepisivanja. Ne samo da Biblija utječe na oblikovanje vjere nego i vjera utječe na oblikovanje Biblije. Kod Vulgate je, naime, riječ o svjesnoj i namjernoj promjeni biblijskog teksta iz teoloških motiva, pa stoga ne o tekstualnoj nego o literarnoj varijanti jer se njome bitno mijenja smisao i značenje samog teksta. To nipošto nije puka slučajna i nehotična pogreška prilikom ručnog prepisivanja rukopisa. Dotična svjesna i namjerna promjena osobnih zamjenica iz muškog u ženski rod zapravo je unošenje naknadnih vjerskih koncepata u biblijski tekst iz teoloških i doktrinarnih razloga, oslanjajući se na kasnija tipološka alegorijska shvaćanja i tumačenja mesijanskog teksta iz kršćanske perspektive i to one mariološke, na temelju teologije crkvenih otaca o Mariji kao „novoj Evi“ i u skladu s vjerom određenog doba povijesti Crkve. U svojoj je biti to naknadno svjesno i namjerno modificiranje biblijskog teksta i manipuliranje biblijskim tekstom na temelju tadašnje u Crkvi ispovijedane, življene i slavljene vjere kojom se ti tekstovi potom čitaju i tumače, na temelju vjere koja nam je dobro poznata iz povijesti Crkve i njezine teologije.

Na ovim je primjerima vidljiva i inače složena uzajamna međuovisnost prijevodā i tumačenjā. I dok smo obično svjesni kako nečija tumačenja uvijek nužno ovise o prijevodu kojeg neki tumač čita i kojim se prilikom tumačenja služi, ne smijemo zaboraviti da je i taj prijevod nastao upravo kao produkt prevoditeljevog razumijevanja teksta s kojeg je on prevodio, dakle već nekog i nečijeg prethodnog tumačenja. Prijevodi stoga nisu neutralni – oni su često odraz interpretativne tradicije kojoj pripada njihov prevoditelj i lingvističkih načela prevođenja kojih se on kao pripadnik te tradicije prilikom svojeg prevođenja drži. U tom smislu tumačenje vremenski prethodi prevođenju.

Vidljivo je, dakle, kako stari biblijski prijevodi svjesnim i namjernim promjenama osobnih zamjenica manipuliraju biblijskim tekstom iz vjerskih i teoloških razloga, mijenjajući mu smisao i značenje, te tako pogoduju određenim interpretacijama na temelju određenih tradicijskih predrazumijevanja. Tako „potomstvo ženino“ koje će zmiji glavu satirati iz hebrejskog Masoretskog teksta postaje najprije „potomak ženin“ grčke Septuaginte, a onda i sama „žena“ latinske Vulgate.

Crkveni oci i kršćanska tradicija u Post 3,15 u ženi i njezinom potomku, koji se u izvornom literalnom smislu odnose na Evu i cijelo čovječanstvo, tipološkim čitanjem u alegorijskom smislu u svakom slučaju prepoznaju Mariju i Isusa, no postavlja se pitanje tko od njih dvoje onda pobjeđuje zmiju, „ona“ ili „on“, žena ili potomak, Marija ili Isus? Odgovor tražimo u biblijskim tekstovima, u spomenutim osobnim zamjenicama koje dolaze u tom retku. Međutim, upravo su one problematične jer ovise o interpretacijama, koje su kroz povijest očigledno mijenjane, već prema prevladavajućoj tradiciji tumačenja. Naime, u ženi u kojoj je u početku prepoznavala Mariju od koje dolazi njezin potomak, Isus Krist, koji će satirati glavu zmiji (na temelju Masoretskog teksta te osobito Septuaginte), Crkva je kasnije počela prepoznavati Mariju od koje dolazi njezin potomak, Isus Krist, ali koja će sama satirati glavu zmiji (što se odražava u Vulgati).

Tko onda satire glavu zmiji? Ovisi o biblijskom tekstu kojim se služi onaj koji u njemu traži odgovor na to pitanje. Budući da Vulgata prema dekretu o Svetom pismu Tridentskog koncila ima takozvanu juridičku autentičnost, bila je službena i autoritativna Biblija Katoličke Crkve, pa je posljedično izvršila najveći utjecaj na vjeru vjernikā u katoličkom ambijentu. Ona s jedne strane sadrži prethodne interpretacije, poput otačke teologije o Mariji kao „novoj Evi“, i njima je uvjetovana, a s druge strane uvjetuje nakadne interpretacije koje svoj izričaj onda pronalaze npr. u kršćanskoj umjetnosti i njezinoj ikonografiji, koje pak u narodu dalje pobuđuju vjeru i pučku pobožnost.

Navedena međusobno suprotstavljena teološka tumačenja koja su u Post 3,15 tijekom povijesti Crkve kao pobjednika nad zmijom vidjela s jedne strane Isusa, a s druge Mariju, pronašla su stoga svoj izraz i u umjetničkim ostvarenjima. Ta je umjetnost time postala učinak biblijskog teksta i teološko mjesto. Primjer koji pokušava pomiriti ta konfliktna tumačenja nalazimo u baroknom razdoblju kod Caravaggia, na čijoj je poznatoj slici „Madonna dei Palafrenieri“ prikazan maleni Isus koji u prisutnosti svete Ane tek uči hodati te stoji na Marijinu stopalu, a ono se pak nalazi na glavi zmije. Čija noga ima fizički kontakt sa zmijinom glavom i gazi ju? Marijina. Čija noga odozgora daje pritisak koji drobi i gnječi zmijinu glavu? Isusova. Doduše, Marijina je noga ona koja zmiji gazi glavu, ali Isusova je noga ona koja Marijinoj odozgora daje pritisak i tako pobjeđuje zmiju. Kod Caravaggia je, mogli bismo reći, Isusova noga aktivan, a Marijina pasivan princip satiranja glave zmiji, budući da Isus to čini vlastitom snagom, a Marija tek od njega darovanom snagom.

Nastojeći pročistiti Vulgatin tekst od kasnijih tijekom povijesti nagomilanih tumačenja jer su se njezina kasnija izdanja međusobno podosta razlikovala, dotjerati njezin jezik te popraviti eventualno pogrešno prevedena mjesta aproksimirajući (približavajući) njezin tekst Masoretskom tekstu i harmonizirajući (usklađujući) ga s njime, papa Pavao VI. je 1965. godine slijedeći poticaje dogmatske konstitucije „Dei Verbum“ o božanskoj objavi Drugog vatikanskog koncila osnovao povjerenstvo za izradu Nove Vulgate. Odredio je da, priređujući izdanje Nove Vulgate, okupljeni biblijski stručnjaci trebaju poštivati i držati se Jeronimova teksta Vulgate ondje gdje on donosi prijevod hebrejskog teksta, a ondje gdje se tekst Vulgate udaljava od njega ili gdje prijevod pak nije dobar, potrebno ga je razborito ispraviti prema hebrejskom tekstu, u skladu s Jeronimovim načelom „veritas hebraica“, kojeg se očigledno ni sâm nije uvijek držao. Tako u izdanju Nove Vulgate iz 1979. objavljenom vlašću pape Ivana Pavla II. – vjerno Masoretskom tekstu na način da osobna zamjenica u srednjem rodu (ipsum) odgovara imenici srednjeg roda (semen illius) na koju se odnosi te da pritom odražava i igru riječi upotrebom istog glagola dva puta – čitamo:

Iako se danas u Post 3,15 na temelju hebrejskog teksta – kojemu se u egzegezi daje prednost nad latinskim – i njegovog izvornog literalnog smisla i iz naše kršćanske perspektive u alegorijskom značenju prepoznaje ponajprije njegov mesijanski i to bitno kristološki karakter, ne može mu se pritom oduzeti baš svaki marijanski karakter. Ne možemo to učiniti čak niti ako s pravom zanemarimo Vulgatine naknadne svjesne i namjerne sadržajne preinake Božje riječi koje su takvom marijanskom tumačenju očigledno pogodovale i na temelju kojih se ono u narodu raširilo i u pučkoj pobožnosti ukorijenilo te se vratimo hebrejskom izvorniku, kao što je to učinila Nova Vulgata. Međutim, pitanje je na koji bi onda način taj tekst u našoj kršćanskoj tradiciji danas mogao biti mariološki tumačen, a da se pritom ne poseže za pretencioznim spiritualiziranim tumačenjima i tako ne izdaje Božja riječ u njezinom izvornom literalnom ili doslovnom smislu na kojemu uvijek mora biti utemeljen i svaki drugi preneseni smisao, svako drugo značenje i tumačenje teksta. Polazeći od toga, u alegorijskom se smislu tipološkim čitanjem nikako ne može govoriti da je Marija „ona“ koja će zmiji glavu satirati (kako nam to kaže Vulgata), jer to čini „on“ i to jedino „on“, Isus Krist, ali bi zato Marija i dalje mogla biti „žena“ od koje dolazi „on“, potomak, baš kako su govorili i crkveni oci, budući da žena Marija kao majka ipak ulazi u život i djelo Isusa Krista koji je njezin potomak, imajući tako svoje posebno mjesto i ulogu u ostajstvu Krista i njegove Crkve.

Kršćanska tradicija – baš kao i crkveni oci nekoć – Mariju ne prepoznaje u rodu žene, u njezinom potomstvu, kao jednog potomka u nizu potomaka te žene (što ona svakako jest), već upravo i jedino u toj ženi jer Mariju gleda kao “novu Evu”. Na temelju Pavlove teologije o Kristu kao „novom Adamu“ u antitetičkom paralelizmu s Adamom, Crkva u Mariji vidi „novu Evu“ u antitetičkom paralelizmu s Evom, onu koja je svojom vjerom i poslušnošću protuteža Evinu nepovjerenju i neposluhu. Naime, Post 3,15 koji u literalnom smislu govori o ženi Evi, crkveni oci tipološki u alegorijskom smislu primjenjuju na ženu Mariju. Oni to potomstvo ženino ne gledaju više kolektivno kao u izvornom literalnom smislu hebrejskog teksta na temelju izvornog ambijentalnog konteksta, kao čitav ljudski rod kojemu bi pripadali svi, pa jednako tako i Marija i Isus i svi ostali u cijelom čovječanstvu, već ga gledaju strogo individualno, kao jednog i jedinog određenog potomka, baš kao što tumači već Pavao u Novom zavjetu, na tragu tradicija koje su mu prethodile. U tom potomku pak oni nikada ne vide Mariju, nego jedino Isusa, dok Mariju vide jedino u ženi od koje proizlazi taj potomak.

Neka na kraju bude dodana i jedna kratka opća napomena za praktični rad vjernikā s Biblijom. Korisno je i poželjno čitati što je više mogućih prijevoda, kako hrvatskih tako i onih na drugim jezicima, na svim jezicima koje vjernici poznaju. Čak i kada se prijevodi rade prema istom predlošku – što u antici nije bio slučaj – prevoditelji su ponekad u nedoumici kojom točno riječju i na koji točno način što najbolje prevesti. Prevoditelji su pritom primorani donijeti određene odluke, već u skladu sa svojim unaprijed utvrđenim načelima prevođenja, ali problem je što se jednim odabirom od nekoliko njih često ne iscrpljuje složenost i bogatstvo izvornika. Prevodeći tako jedan te isti tekst, jedan prevoditelj u svojem vrednovanju različitih mogućnosti donese ovu odluku, a drugi onu. Prijevodi tako mogu biti međusobno komplementarni te svaki od njih može u određenoj mjeri osvijetliti jedan aspekt onoga što stoji u izvorniku i od čega svi ti prevoditelji polaze. Ne trebaju svi vjernici biti bibličari da bi svi oni čitali Bibliju na onim jezicima na kojima je ona izvorno i napisana. Crkva to od svojih vjernika nikada nije niti tražila. Međutim, zato od bibličarā traži da prirede pouzdane i prikladne prijevode Biblije na narodne jezike, jer u njoj prepoznaje Sveto pismo kao Božju riječ upućenu nama ljudima, kako bi svima bila dostupna i kako bi ju svi vjernici mogli čitati i na njoj se napajati kao na nepresušnom vrelu, budući da Sveto pismo mora biti duša Crkve.

Marko Taborsky / Foto: Kustodija Svete zemlje

Marko Taborsky, magistar teologije i vjernik laik Zagrebačke nadbiskupije. Rodom je iz Požege, gdje je pohađao Katoličku klasičnu gimnaziju. Filozofiju i teologiju studirao je na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu i Grazu. Od 2019. godine boravi u Svetoj zemlji, studira biblijske znanosti i arheologiju na franjevačkom Fakultetu biblijskih znanosti i arheologije te se dodatno usavršava u asiriologiji na dominikanskoj Francuskoj biblijskoj i arheološkoj školi u Jeruzalemu. Bavi se arheološkim terenskim radom, a djeluje i kao stručni pratitelj hodočasnikā u Svetoj zemlji. Za portal Hrvatske katoličke mreže piše od 2022. godine.